愚智談
WiStupiDialogue
真相和信仰
Truth & Faith
26/5/2014 天晴有陣雨
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「懲教署司鐸李賢義牧師在刊物青牧裏寫，七月三十日第一次跟陳振聰見面：聰仔說等了我（牧師）很久，知道我一定會探他的！我當然不會因 為一個人的緣故而忽 略主的羊，他也知我性格而預告了我的將會出現。我問：“你等我多久？”他說“個幾月了”（其實他記錯時間）！我回答說：“我等你才久呢，我等了你年多 了！”他愕了數秒，然後說：“都說你是另類的了，嗨，真有意思，真有意思！”跟著他急不及待的問我：“李牧師，請問你信唔信張遺係真嘅？”我說：“我信， 但有乜用！法官、陪審團信才有用嘛！但，他們能信嗎？”聰仔問我：“牧師，爲甚麽說等了我年多？”我鄭重的對他說：“我很久前、即律政檢控你時，已經與同 工分享：一、你的是真的，二、你一定輸的，三、你一定見我的。現在全中！”我定睛望著他，看他的反應。他，真是一個另類，用極之誠懇的眼神看著我，說： “牧師每週來，可否每次見我一小時，我真很想與你請教，好嗎？”我悻悻然說：“一小時！你知赤柱多少囚友，千多呀！見你一小時，不要把自己放得那麽大呀！ 拜拜。”就這樣，開始了我們的交往、我的牧養。」 -資料來源：網友提供 |
愚：前輩，給你看一段文字。
智：呃，說說你有何得著。
愚：看來風水師懂風水是假，牧師的神通才是真。
智：看來你是見山是山，見水是水。
愚：這話怎解？難道見山不是山，見水不是水？
智：說對了部份，人如有神通，亦不保證百試百靈，正如NBA球星也不可能百發百中，總不能失手便説他不懂打籃球吧？神通不是關鍵。以鬼神之名圖一己不應得之利，雖真猶假，以鬼神之名行善，何用介懷真假。風水師仍介懷真假，似乎仍未想通。真假於你又如何？
愚：這個…，讓我想想！求真不是人生目標嗎？
智：莊子說：「 吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！」(註１)
愚：如此説，難道不求知才對？
智：不是説不可或不應求知，而是莫自以為全知，人没有神之全知（omniscience, ），如何能辨别萬事萬物真假？但某些人雖然没有神之全能（all mighty/ omnipotence），卻擁有世俗權力，強作全知姿態為世人判定是非善恶是危险之舉。死不可生，刑不可贖。所以古代之聖王明君賢臣，都是慎刑簡法少 獄，原情定罪，德教為先，情理重於法規。
愚：這會不會太過理想，没有阻嚇性刑罰，人豈不是會隨意行惡？
智：莊子續說：「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」
愚：不明白！
智：古人所言，只能領會不能言傳，任何詮釋都不過是一家之見，按上文下理，大多解作「無為近名之善，亦不作近刑之惡」，一切按自然之至理行事，便能保身，全生，養親，盡年。
愚：不作近刑之惡豈不是說人可以作不招刑罪的惡行，但儒家或一切中外思想不是都叫人絕不作惡嗎？不為近名之善便更難明，前輩曾説儒家思想教人止於至善，能達到至善，自然聲名顯赫，那莊子勸人為善不要近名，又如何能夠達到至善？
智：太執著一些「刑」、「名」上的概念來爭拗，不見得是尋找真理之道。
愚：願聞其詳。
智：老莊學説，境界遠高於孔孟，惟屬於出世之道，儒家則是入世之道，其實孔子非常佩服老子之學問，曾專程登門拜訪，向老子問禮，受老子待慢外，還被 責備一番，說這位萬世師表滿心慾念，孔子歸去後三日不語，弟子問其故，亦没有直接説出原委，只以龍來比喻老子思想和學識之博大精深。呃，喉嚨有點乾。
愚：嘻嘻，晚輩明白，即叫奶茶少糖及醬多一份。
智：年青人，我喫茶，你買單，是行善還是行惡？
愚：是晚輩心甘情願，豈敢說前輩行惡。
智：佔人便宜，總不能稱善，即使别人有所求，乘人之需亦非世俗所謂之君子行徑，其實世人行徑，善惡如何分得清楚，所以太極陰陽圖內，陰中有陽，陽中有陰，太陽生少陰，太陰生少陽，相生相剋，所以善中有惡，惡中有善，以為世界非黑即白是很膚淺的看法。
愚：前輩，這豈不是太玄了一點嗎？晚輩資質魯鈍，如何懂得實踐？
智：自知者明，你才不蠢，果然孺子可教。其實孔子問學於老子，並非一無所獲，儒家亦從道家思想獲得養份，你還記得儒家經典之一的中庸嗎？
愚：記得記得，是不是「不偏之謂中，不易之謂庸」那篇？
智：正是。不偏不易，便是不走極端，經得起時間考驗之至理，跟剛才莊子所說之緣督以為經是同一意思，那為善無近名，為惡無近刑究竟所言何物，是否開始有些體會了？
愚：好像有點頭緒了，是否說為善而近名，為惡而近刑是走向了極端，皆不可取？但這樣無求的人，便難有作為。
智：全中，老莊思想，主張清靜無為，對世俗刑名之爭，更是厭而遠之，莊子中便有不少寓言闡釋這個道理，例如木以不材（才）保其天年，泥龜寧生而曳尾塗（途）中;表面上教人絕聖棄智，實際上，是從睿智之境返樸歸真。
愚：但是，若賢能之士都抱著這種心態，社會便不會進步。
智：但人人都自命為天縱之才，以一己意志凌駕於眾人之上，熙熙攘攘，爭名逐利，以行善去惡為名謀權奪位，小則令機構人事紛亂，大則令社會撕裂，那是 進步還是退步？再者，為惡無近刑，後人注疏，多是書生之見，故常止於無為近刑之惡，而未及其更深層之意義；「木以不才保其天年」(註2)及「泥龜寧生而曳尾塗 中」(註3)，如你所言，正是放棄社會責任，不願為善，即是廣義之為惡。
愚：這個…！
智：其實孔孟之教誨，亦非只言行善便可義無反顧。孔子曾説：「好仁不好學，其弊也愚」，只看警訊内之騙案受害人，便能明白一二，騙徒利用受害人之善 心而謀不義之財，正是因為受害人不懂為惡無近刑之道理；最能說明為善而招刑罰，莫過於見老人跌倒而急於援手後受誣告索償，救死扶傷，是善心之表現，惟入世 未深，不知世情險惡，缺自保之意識而急於援手，是孔子所謂之好仁不好學，不若如莊子所言，為惡無近刑，人生處世，強好出頭，同樣刑戮自招。
愚：那社會上人人見死不救，豈不是與文明背道而馳？
智：不是不救，是量力而為，不善泳者見有人溺於水而輕卒下水援救，是害已害人，為專業施救者多添麻煩。敢為天下先及以天下為己任之人士，不一定欲為 近名之善，不過與你同一思維，見善事而不為即視同行惡，故不敢不為，是近名之善而非出於自然。儒家在中國屬顯學，亦是入世之道，始於正心，終於平天下，影 響較大，但人皆自以為是，然後黨同伐異，天下便無寧日。
愚：那訴諸群眾，選賢與能，問題不是解决了嗎？
智：那是另一個更大之問題，還是先回到個人之修為上談，社會上不少人對中國文化不屑一顧，凡事喜好引用外國理論，那管理學上便有一條彼得原理 （Peter's Principle），說人在機構內會不斷提升，直至超越其能力所及之職位然後止。但如何（how）令此人止於其能力所不遞之崗位，你能否想像一下？
愚：必定是錯誤頻生，弄至天怒人怨，然後被迫引退或調降回原職位。
智：正是如此，結果很多時是功不抵過，小則將機構斷送，大則國破家亡，西方人對此問題大都訴諸外力制約，發展出權力制衡的理論，實踐起來便是權力分立及以法限權。中國人卻另有一套。
愚：難道就是你說的老莊思想和中庸之道？
智：看來你想到了，那麽我喫了你花廿多塊錢買回來的茶餐，也算是惡中有善吧。正是如此。莊子不為近名之善，亦不為近刑之惡，正是不走極端，順應自 然。自然之道是中間大道，所以莊子續以「庖丁解牛，游刃有餘」來闡釋自然之道之寬敞，反襯旁門左道之狹窄，自恃技術高強者在小道中尋隙覓間鑽營，行近刑極 惡固然不可，以善為至者便肆意為之亦不該，西諺亦有所謂 Ends do not justify means ，引申便成程序公義（procedure correctness）。
愚：那程序公義不就解决問題了嗎？
智：當然可以解决部份問題，但不能解决全部問題是其一，被濫用來行惡是其二。第一點不要緊，第二點才是關鍵，一法立，一弊生，程序是法的一個子集， 法與程序都要通過人來執行，自然會出問題，製造出來的新問題可能跟要解决的問題一樣多。例如釣魚執法，便極具爭議，以為訂立程序便可以解决，但調查執法人 員只要略過火位，便成教唆犯罪。另外為求定目標人物之罪而刻意提供不盡不實之證據亦是，要表面上依足程序不難。作證時，第三者根本無從得知事實之全部，只 是基於證據來作猜測，誰敢説猜測(guess)便是真相(truth)，「已而為智者，殆而已矣」。所謂程序公義，對熟悉程序律例及早有準備的人有利，是 一種先天不對稱之優勢，善惡大可能是互相抵消。
愚：按前輩所言，最終還是人心中的良知令人知所决擇？
智：庶幾近矣！制度和人的質素相輔相成，缺一不可，徒善不足以為法，徒法不足以自行。在未有全知全能之聖人，而神或上天旨意未能準確捉摸時，掌有大 權能的人更須要謙卑謹慎，掌大權能者不限於名義上之顯貴，還包括振臂一呼萬人响應之民間領袖，因為他們一言一行，同樣都可能觸動社會千千萬萬人之福祉。以 為權力制衡制度能提供權力限制而無視自我約束，同樣出現濫權，英國人所謂之酌情權(discretionary power，discretion)同樣具有慎思明辨的意思。至於要求超越一切合理懷疑之證據（evidence beyond all reasonable doubts）便是寧縱無枉精神的具體執行方式（implementation）。
愚：但寧縱無枉對受害人不公平。
智：寧枉無縱有很大機會出錯，既未能為受害人討回公道，還可能製造新的受害人，寧縱無枉的理性基礎，是因為冤案製造的不公義更甚於縱容犯罪者，由多 國法律界人士及政府合作發起的清白專案計劃中(註4)，便看到很多令人震撼的冤案，受害人都在合乎程序公義及充分證據情況下被定罪，而疑點都因各式各樣原因被屏蔽 或忽略。人既欠缺全知的能力，如何知道真相，唯有將疑點利益歸於被告，對執法是增加難度，但那是維護公義所必須的。但近年來因為有人不斷反覆吹捧法治，寧縱無枉原則作為法治精神的核心部份和要求超越 合理懷疑證據的準則已變得模糊起來，竟有不少人以為不上法庭便不算法治，不明白訴訟程序(litigation process)的先天不公義本質。
愚：那麽究竟是人的質素重要還是制度重要呢？
智：好的制度能令工作事半功倍，但質素差劣的人可以敗壞任何制度。在世界上，要找這樣的例子有多難？
愚：呃，我想到很多國家，但不好說，還是算了。那是説人較制度重要。但如前輩所說，看到的證據都是來自報導，不敢妄下判斷。
智：你不説，我也可能猜到，但不會強説我知道，說了出來，我肯定，你否定，我難免要訴諸輩份和權力，這就是没有全知能力而要強行下判斷的難處，如果判 斷會對人造成傷害便更難。是否謊言，只有其本人才知道，加上一些自信真確之假判斷，例如清白專案發現目擊證人出錯機會率達七成，因很多是因為白人不能分辨 黑人的面貌特徵。一位18世紀本身是律師的法國社會政治理論家 Alexis Tocqueville (註5)曾在美國立國後兩度到這個聲稱 The Law is king 的新國家遊覽，在 《On the Penitentiary System in the United States and its Application in France》一書中，表達出反對嚴刑及死刑的意見。只要曾對”清白專案”這類案例稍有研究而仍具有人性的，都會明白他為甚麼這樣說。
愚：但你也承認好的制度令工作事半功倍，那採用好的制度不是能改善效率和合理性嗎？
智：量體裁衣，當人的智識經驗未配合，表面先進的工具反成負累，八十年代初期，銀行和會計公司仍未完全淘汰算盤，初出校門的年青人不明白為何有計算 機不用，但幹活時，便發覺比不上老人家的算盤，學懂謙虚後，更發覺資深同事並非不懂運用計算機，而且速度同樣快，還要講求指法 。直覺以為先進，盲目引進而不考慮適配性，是欲速不達。時機成熟，自然水到渠成，老莊思想，講求順其自然，其理在此。Alexis Tocqueville 還 寫下兩册《Democracy in America, Tocqueville ，1840》讚揚這國家的制度，但他並不認同極端主義，曾說：”Liberty cannot be established without morality, nor morality without faith.”和“The health of a democratic society may be measured by the quality of functions performed by private citizens.”。沒有高質素的人民，甚麼制度也會生病。「不是説for the people, of the people 及 by the people 嗎？人是本體subject，本體的福祉(well being)是目的，制度是工具(means)，制度為服務人而存在，人不是為制度而生存，那些要人為某個制度而灑熱血，抛頭臚而不問能否的人，腦袋其實 大有問題。
愚：只怕順其自然，便永遠落後。
智：謀事在人，成事在天，社會發展，不是個人的事業而是集體的共業，以天下為己任可以，但不能以天下為個人私產。儒家雖然入世，亦借鑑道家清静無 為，順應自然的思想，雖然擇善固執，惟不強求，不走極端，不戀棧權位，「達則兼善天下，窮則獨善其身」，進固然漂亮，退亦瀟灑，進取而不激進，前者可謂普 世價值，要做到很容易，但後者則不然，那些為實踐普世真理而奮鬥之正義之士，又豈甘於獨善其身，知進不知退者便容易走向偏激。
愚：如此説來，內在自我制約，好像優於外在制約。
智：依賴外在制約(external regulation)必有紛爭，紛爭必有消耗，内在制約(internal/intrinsic regulation) 講求憑個人內在修為制約自己行為，凡事適可而止，不必或大量減少外力制約，令社會減少很多無謂紛 爭。故儒家有「於止，知其所止」的誡條，「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」。不知止便無所得。其實西方由希臘以降之文 化，其中所宣揚的公義justice，同様具有適當just之含義，跟孟子所謂之「義者宜也」是同一概念。西方並非没有自我制約的觀點和實踐，宗教信仰便 是最明顯的一種，但一些社會活動家卻只突出權力制衡體制，上智者當然有獨立思考，但下愚者便以為爭取制約内的最大利益是理所當然，公眾人物要說老實話，指 出群眾受到愚弄，無疑等同要説服醉酒人士承認自己不清醒，只會為自己製造公關災難，有口難言。
愚：有點明白了。
智：中庸之道就是要能知止，知止端賴克己復禮，克己復禮是實踐仁義的具體途徑，仁者人也，待人處事須考慮人性，西方之人文精神及人本主義，亦是如 此，天主教教義中的四樞德（4 cardinal virtues- 智德（明智prudence）、義德（正義justice）、勇德（勇敢courage）和節德（節制temparence）），相較儒家禮教，有過之而 無不及，只講自由人權不談克己根本不是西方文化的全部，只講法治不談道德也不是西方社會之現狀。過份壓制人性是違反自然，但完全不加規範則淪為禽獸。「率 性之謂道，修道之謂教」，便是此意。儒家的中庸之道，其實是老莊思想之入世修訂版本。
愚：但儒家及道家思想，一直為人疚病，例如説儒家教人盲從，道家教人消極放仼，令中國落後西方。
智：欲加之罪，何患無詞。
愚：願聞其詳。
智：茶點喫完了，時間也不早了，不如下星期再找機會談吧，適可而止，學以致用，懂嗎？
愚：對對對，前輩所言甚是。晚輩告退。
- 完 -
老編代註:
1. 庖
丁解牛，是出自莊周《莊子·養生主》: 「吾生也有涯，而知也無涯。 以有涯隨無涯，殆已！ 已而為知者，殆而已矣！ 為善無近名，為惡無近刑。
緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。
合於《 桑林
》之舞，乃中《經首》之會。文惠君曰：『嘻，善哉！技蓋至此乎？』庖丁釋刀對曰：『臣之所好者，道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之
後，未嘗見全牛也。 方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，
技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無
厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，如
土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。』文惠君曰：『善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。』 」
2. 自《 莊子外篇·山木第二十》:「夫子出於山，舍於故人之家。 故人喜，命豎子殺雁而烹之。 豎子請曰；『其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？』主人曰：『殺不能鳴。』明
日，弟子問於莊子曰：『昨日山中之木以不材得終其天年，今主人之雁，以不材死，先生將何處？』莊子笑曰：『週將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非
也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而
累邪！此神農、黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀；連則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉！悲夫！弟
子誌之，其為道德之鄉乎！』
3. 出自《莊子·秋水》：「莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：『願以境內累矣！』莊子持竿不顧，曰：『吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。 此龜者，寧其死為留骨而貴乎，寧其生而曳尾於塗中乎 ？』二大夫曰：『寧生而曳尾塗中。』莊子曰：『往矣！吾將曳尾於塗中。』」
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